Auto-exotisme littéraire et Histoire antillaise more

Schon Nathalie Auto-exotisme littéraire et Histoire antillaise Le sujet de l’écriture africaine, (actes du colloque de l’APELA, Septembre 1999, Toulouse), Presses Toulouse-Le Mirail, 2001, p.181-196. Les littératures caribéennes francophones et créolophones sont en règle générale considérées comme des littératures antagonistes. De fait, une telle distinction se base le plus souvent sur des catégories socio-raciales et des oppositions idéologiques -une littérature étant considérée comme plus authentique, plus proche de » l’âme antillaise » qu’une autre. La question qui se pose donc quant à la pertinence de tels découpages ne peut-être résolue qu’en confrontant les textes littéraires avec les conditions historiques telles qu’elles apparaissent dans la documentation de l’époque, notamment dans le Code Noir de 1685, qui tente de réguler la » cohabitation » aux Antilles, hésitant constamment entre l’encouragement de pratiques observées d’humanisation des relations entre maîtres et esclaves (probablement rares, vu la nécessité d’établir un code pour contenir la violence de certains planteurs) et l’intention première de considérer les esclaves comme des meubles. Ce tiraillement est révélateur des ambiguïtés juridiques, sociales et culturelles qui s’installent en Martinique et en Guadeloupe. Il traduit et influe sur la conception d’une identité duelle qui se développe chez les écrivains antillais, tant francophones que créolophones, identité qui inclut une part d’étrangeté dans la conception de soi, elle-même fruit de déterminations extérieures évidentes dans les articles du Code Noir et dans les réactions qu’il a suscitées chez les colons : « Denn die Geschichte der Antillen ist nicht kontinuierlich verlaufen ; es ist eine Geschichte, die von außen her bestimmt und geschrieben wurde, so dass eine Rekonstitution der geschichtlichen Vergangenheit notwendig ist, um die Geschichtsschreibung, die in den Romanen nach 1945 befragt, neugeschrieben und neugedichtet wird, zu verstehen und zu erhellen. (1) » De fait, les différences d’approches de l’identité sont bien plus sensibles entre la Martinique et la Guadeloupe, même si ce clivage ne naît qu’avec la première abolition de l’esclavage en 1794 et les bouleversements sociaux du XIXe siècle. Les débuts se caractérisent dans les deux îles par une instabilité identitaire ; ainsi s’installe un sentiment à la fois d’appartenance et d’étrangeté par rapport à la société antillaise qui se construit : l’auto-exotisme (2). Origines historiques de l’auto-exotisme Inconsistance juridique La première action des colons est de séparer les esclaves issus de la même tribu africaine. Ce faisant il n’est tenu nul compte des liens de parenté qui unissent ces nouveaux arrivants, considérés comme une marchandise. Arrachés à leurs anciennes cultures, les esclaves sont les victimes de ce que l’on peut appeler une expropriation mentale et ce à plusieurs égards : expropriation culturelle, expropriation affective et sexuelle, expropriation matérielle et expropriation physique : les cultures africaines ne sont plus viables dans ce nouvel environnement ; comment maintenir par exemple le culte des ancêtres dans un monde nouveau, sans passé pour les colons ? Personne ne reste pour entretenir une tradition (les caraïbes ont été décimés) ; l’inconnu et la virginité de ces terres arrachent le respect des arrivants. Aussi, la croyance en un retour vers l’Afrique s’estompe bien vite et le mouvement de la négritude ne le fait revivre que de façon fictive et éphémère. L’esclave n’est pas libre : il ne peut choisir son nom, son domicile, son métier, son conjoint ; il ne peut reconnaître ses enfants, établir un testament ou témoigner devant un tribunal, ni rien posséder. En résumé, l’esclave n’est pas considéré comme un sujet au sens juridique du terme (les articles 7 et 44 du code noir de 1685 qualifient les esclaves de » marchandises » et de » meubles « ) et il ne participe pas d’un état qui lui garantirait une place dans la société, donc une légitimité (l’état d’homme marié ou de célibataire, de commerçant ou de médecin, d’homme ou de femme…). Si pour un homme libre cette absence de statut peut relever d’un choix de vie asociale, l’esclave, lui, n’a pas le pouvoir de déterminer son appartenance à un état ou non. Or dans le cadre d’une société aussi fortement structurée que l’est celle d’Ancien Régime, reproduite aux Antilles, l’absence d’état empêche l’esclave de revendiquer une identité tant individuelle que sociale. Culture, relations amoureuses et sexuelles, possessions matérielles et liberté ne dépendent donc plus de l’esclave, mais du maître, donc d’une figure extérieure. Ainsi l’acquisition d’une identité dans la société antillaise paraît passer par la conquête du statut du planteur et de sa culture. Le Code Noir sert aux colons avant tout à limiter les prétentions des affranchis à se rapprocher d’eux : tout ce qui diminue le fossé entre les deux groupes nourrit une peur évidente chez les planteurs : noms, habillement… Ainsi les articles du Code Noir se référant aux interdictions frappant les libres de couleur sont particulièrement bien observés, les autres sont ignorés ou » rectifiés » ultérieurement : » A lire les articles 57-59, surtout à s’en tenir à l’article 57, on jurerait qu’une fois le Noir ou le sang-mêlé libéré, plus rien ne le distinguait juridiquement ou sociologiquement du Blanc. La métropole et les colonies sont en revanche, fondamentalement d’accord, et se le disent, sur la nécessité de maintenir les deux communautés à une distance infranchissable. » (3) . Ainsi, bon nombre de dispositions locales et générales obtenues de la métropole par les colons limitent les concessions initialement accordées aux Antillais de couleur. Ces volte-faces du législateur concernant plus d’un article du code noir : ainsi l’article 29 vient-il contredire l’article 28 (sur le droit de l’esclave à posséder un pécule) (4) , l’article 31 (incapacité juridique d’invoquer la loi) annule de jure l’article 26 (droit de témoignage, de poursuite, de constitution de partie) (5) créent une instabilité sociale permanente, et partant de là une instabilité psychologique : l’état de libre qui seul permet à l’ancien esclave de développer une identité sociale est perçu comme aléatoire. Ambiguïtés sociales La séparation des esclaves s’opère selon des critères de robustesse : le planteur les affecte à des tâches différentes en rapport avec leur force, voire leur apparence ou leur attitude ; ainsi peut-on distinguer l’esclave de plantation et l’esclave de la maison. Cette sélection favorise des sentiments d’envie et divise encore davantage des individus qui ne partagent ni la même langue, ni la même culture. Ce sentiment est d’autant plus néfaste que la ségrégation n’empêche pas la promotion sociale mais la limite et la rend difficilement accessible : « The most talented and enterprising slaves, already favored by their owners in various ways, were precisely the ones able to better their conditions through the internal economy, while the less able profited from it least of all. Thus, the internal economy tended to accentuate already existing inequalities. The guards slaves stationed at their provision grounds and the padlocks they bought to secure their property suggest it also created new sources of jealousy and division among the slaves. » (6) Le colon blanc grandit avec la culture africaine, puis noire créole grâce au contes et chants noirs enseignés par sa nourrice : la da, choisie parmi les esclaves. Par ailleurs il partage en général les jeux des enfants noirs élevés dans l’habitation ; il partage également son intimité avec ses esclaves de maison, car ceux-ci dorment au pied du lit de leur maître. Or, la co-existence entre des rapports familiaux et une relation hiérarchique ségrégationniste donne un caractère ambigu aux relations maître-esclaves. De plus, le risque permanent d’être vendu entretient chez l’esclave un sentiment de haine (pendant et catalyseur de la méfiance du planteur), qui ne fait que renforcer l’ambiguïté de la situation. Par ailleurs, le cloisonnement se base rapidement sur des distinctions raciales, voire » familiales » (le planteur emploie ses enfants naturels, qu’il a eu d’une esclave, car d’une part il accorde plus de confiance à un parent, d’autre part le maître espère parfois soulager sa conscience en » favorisant » l’enfant et la mère). Il en résulte un rapprochement avec le planteur, mais un rapprochement limité : la nourrice des enfants du maître gagne souvent l’affection de ce dernier et de sa famille, mais si elle est un personnage, elle n’acquiert que rarement le rang de sujet, autrement dit, elle ne dispose pas de son existence. De même l’enfant naturel n’est pratiquement jamais reconnu par son père, qui s’il lui offre une aide matérielle, ne l’accueille pas au sein de sa famille. Enfin, il advient qu’une employée noire surveille des domestiques blancs dans un renversement apparent des rapports de force, mais ces derniers sont, contrairement à elle, des sujets libres. Cette divergence entre rapports de force réels et rapports de force exhibés (en vérité délégués par le planteur) fait miroiter à l’esclave une ascension enviable mais très difficile à atteindre et l’installe donc dans une instabilité psychologique. Un fossé se creuse donc entre planteurs et esclaves, mais celui-ci n’est pas perçu comme insurmontable ; le mélange de familiarité et d’étrangeté empêche en effet les deux groupes de basculer dans l’opposition culturelle et les maintient dans une existence en suspens : « Ce que je veux exprimer est d’abord que les békés n’ont jamais figuré pour la masse des esclaves puis des travailleurs agricoles l’ennemi décisif : sinon il serait résulté de la confrontation entre ces deux couches sociales une résolution autonome qui aurait fondé, quel qu’en fût le mode, la nation martiniquaise. »(7) Faux-semblants La société antillaise est bâtie sur des bases fragiles ; en effet, en tentant d’établir en Martinique et en Guadeloupe une société d’Ancien Régime, les colons entendent bien affirmer leur noblesse. Après la disparition des Indiens caraïbes, les Antilles » vierges de toute société » offrent les conditions idéales pour » embellir » les arbres généalogiques, or les aspirations conservatrices sur le plan politique se heurtent aux réalités sociales : mariages mixtes, ou avec des filles de basse condition. Si les mariages mixtes ont rapidement été interdits par crainte d’une augmentation du nombre des affranchis, les » mésalliances » sont tolérées, car les femmes sont au XVIIe siècle encore peu nombreuses dans les îles : « La rareté des femmes obligeait les habitants d’épouser les premières venues: ce qui fait que quantité de pauvres filles ont trouvé de fort bons partis (…) on n’y examinait ni leur naissance, ni leur vertu, ni leur beauté et deux jours après qu’elles étaient arrivées, on les épousait sans les connaître, car il n’y avait presque pas une de ces précieuses qui ne se vantât d’être bien alliée en France ; quoi qu’il en fût, le mari les habillait le plus superbement qu’il pouvait et s’estimait encore bien heureux d’en avoir à ce prix… » (8) À l’instar des filles qu’ils épousent, les planteurs s’inventent bien souvent une origine noble : » On était entre complices et chacun devinait derrière les masques de noblesse la médiocrité essentielle (…) Tous ces parvenus désiraient échapper au bourg, à l’île où ils étaient trop connus, pour briller sans arrière-pensée, sans crainte d’être percés à jour, dans la métropole et singulièrement dans la capitale. » (9). Personne n’est dupe, mais le jeu de rôle devient permanent. Ainsi Mayotte Capécia dans Je suis Martiniquaise offre une analyse similaire de la société martiniquaise au XXe siècle en révélant les liens symboliques entre race, état et richesse (10) . Les affranchis, pour la plupart des mulâtres, aspirent également à une nouvelle identité, création symbolisée par la parure qui prend une importance particulière. Les planteurs s‘opposent violemment à toute tentative tant des esclaves que des affranchis de se parer et ce afin d’éviter que ne s’amenuise le fossé censé séparer le maître, c’est-à-dire un sujet, de l’esclave même affranchi qui reste un objet. Ainsi l’article 25 du Code Noir réglemente strictement l’habillement des esclaves et dans le même esprit une ordonnance de 1773 interdit, à la demande des colons, aux affranchis de porter des noms de blancs. La parure et le nom deviennent à la fois un moyen pour se rapprocher de l’Autre et pour s’en distinguer. Le symbole le plus parlant est sans doute la chaîne forçat : à l’origine signe de servitude et donc signe d’extériorité, la chaîne forçat est revendiquée par les anciens esclaves comme symbole de la liberté conquise dont le poids en or démontre à tous la prospérité nouvelle qui rapproche l’affranchi des planteurs. Ces derniers quant à eux tentent de rivaliser avec la métropole par le luxe tout en s’en détachant par une exubérance insolente : C’était le moment d’exhiber ses toilettes et son luxe flambant neuf. Le grand signe extérieur de richesse était évidemment le nombre d’esclaves : ceux des champs et des ateliers, mais aussi ceux de la maisonnée, pomponnés et costumés pour faire honneur à leur maître. Leur livrée comme les bijoux dont ils étaient affublés (en forme de chaînes pour rappeler leur état) témoignaient de l’aisance du planteur. (11) L’ambivalence symbolique traduit bien la confusion entre familiarité et étrangeté de l’Autre et donc de soi, puisque ce qui est familier est en même temps ressenti comme étrange. L’instabilité juridique et sociale renforce une déstabilisation psychologique des esclaves et des planteurs qui se traduit dans la littérature par l’entrée » clandestine » dans le champ littéraire de l’Autre : la littérature békée et la littérature française. Celle-ci crée les conditions d’émergence de poétiques très semblables ; il paraît donc difficile de distinguer une littérature créolophone et une littérature francophone de ce point de vue. Poétiques antillaises Jack Corzani dans son histoire de la littérature antillaise de la Martinique, de la Guadeloupe et de la Guyane, distingue très nettement une littérature des colons (première période), une littérature mulâtre (seconde période) et une littérature noire (période contemporaine). Cette division peut être comprise comme une évolution méliorative vers une littérature antillaise » authentique » (12) . Ainsi les deux premières périodes (XVIIe-XIXe) sont caractérisées par une tendance commune vers une littérature exotique et régionaliste, alors que la dernière période (XXe) est présentée comme une période de créativité, dominée par le mouvement de la Négritude (trois volumes sur six sont dédiés à l’œuvre d’Aimé Césaire, ses sources variées et prestigieuses et son influence sur d’autres écrivains antillais (13) ). Dans une récente histoire de la littérature caribéenne, Jack Corzani cherche à justifier le point de vue chronologique et les catégorisations raciales à travers une brève histoire de la culture antillaise : Pour désagréable qu’elle soit, cette distinction raciologique nous est imposée par l’Histoire. S’il y a présentement une culture créole relativement homogène, il ne faut pas oublier qu’elle est née d’affrontements continuels, ce dont témoigne le caractère antagonistique de la plupart des œuvres littéraires antillaises encore à l’heure actuelle. (…) Mais, très vite, à l’indifférenciation linguistique originelle se substitua une répartition significative. Les Blancs créoles détenant le pouvoir économique, voire politique, avaient les moyens d’apprendre le français, langue à la fois de la culture et de l’administration, tandis que les esclaves, qu’il était interdit d’alphabétiser, se trouvaient cantonnés, eux, dans le créole. (14) Une telle division peut paraître réductrice, en particulier parce qu’elle suppose l’existence d’une littérature ethnique, c’est-à-dire de textes blancs et de textes noirs, souvent opposés par ailleurs de façon manichéenne par certains chercheurs ou par les écrivains eux-mêmes. Partant de là, Jack Corzani ne prend en considération que les œuvres écrites : les contes créoles ne sont pas considérés comme des œuvres littéraires, car il semble définir la littérature comme le travail esthétique sur un texte et non sur un discours, que celui-ci soit écrit ou oral. Ainsi, l’image d’une production littéraire dominée par un groupe minimise le rôle joué par la littérature créolophone, de sorte que la littérature antillaise noire est uniquement représentée par les œuvres du mouvement de la Négritude et par la production plus récente des auteurs de la créolité et de quelques auteurs inclassifiables, tels Maryse Condé et Gisèle Pineau. La littérature contemporaine inspirée du créole semble donc contribuer à la définition d’une identité, s’éloignant d’une littérature antillaise passéiste et exotisante, rejetée pour son » inauthenticité » (15) . Aimé Césaire oppose également une littérature créole (une littérature écrite en créole ou inspirée par la syntaxe, le vocabulaire et les symboles créoles ; il définit créole comme la langue et la culture du peuple noir) à une littérature blanche et mulâtre, considérée comme non-créole (écrite en français et inspirée par l’esthétique et les valeurs françaises). Toutefois, contrairement à Jack Corzani, Aimé Césaire insiste sur la continuité d’une tradition littéraire d’œuvres créoles. Il conserve une distinction raciale qui détermine la langue, la classe et la culture et qui est à la base de littératures fondamentalement différentes : « Il y a les Antilles du château, et les Antilles de la case. Il y a les Antilles de la caste, et il y a les Antilles de la glèbe. Eh bien, Gilbert Gratiant a choisi. Il a choisi le peuple, d’être le peuple, et cela, dans le temps même où tout semblait l’en éloigner ou, tout simplement, l’en dispenser. » (16) Si ce type de catégorisation rend compte des différences sociales et de leurs répercussions dans les littératures martiniquaises et guadeloupéennes, il néglige pourtant les convergences de l’imaginaire liées à l’expérience partagée de la société de plantation et à la perception de soi à travers les yeux de l’Autre, qu’il s’agisse du colon ou du métropolitain. En effet, le sentiment de confusion entre l’étrange et le familier qu’ont créé les barrières mouvantes entre esclaves et planteurs, colons et métropolitains se répercute dans la littérature antillaise: « The vision of the Martinican intellectual is, at the best of times, split astygmatically between the particular and the universal, between the Same (which, thanks to assimilation, is also the Other) and the Other (which is also, and for the same reason, the Same). »(17) En adoptant les valeurs et symboles de cet Autre étrangement familier, les écrivains antillais produisent des œuvres qui allient imitation du regard posé sur les Antilles et une volonté de se distinguer de la métropole ou du planteur : » Cette écriture est un geste qui cherche à tâtons ses symboles, n’en trouve que d’usés ou de lointains et qui unit contradictoirement allégeance et audace » (18) . L’exotisme de la propre culture n’est pas abordé par les auteurs de contes créoles : certes, alors que la culture de l’Autre est présentée comme référence, ses représentants sont tournés en dérision, mais la contradiction n’est jamais mise en avant ; elle semble involontaire et accessoire. Le conte créole Le conte créole est un exutoire pour l’esclave face à l’injustice de la société esclavagiste. L’Histoire est réécrite afin de permettre à » Compère Lapin » de vaincre les puissants (représentés par le roi en général), qui trouvent en lui un maître de la ruse. L’ordre social est d’une part préservé (à travers les rituels du mariage et de la fête au château), mais d’autre part il n’est pas accepté (il n’est pas à l’origine du succès du héros). Les contes reflètent les sentiments d’envie et de rancœur des esclaves pour les planteurs et l’injustice d’un monde perçu comme favorisant non les plus vertueux, mais les plus rusés (les planteurs). Ils interprètent la société antillaise puisque dans les récits qui les précèdent (contes africains et européens) la vertu l’emporte en général et fait figure de modèle (19) . Les contes créoles ont cette particularité qu’ils n’ont pas de morale (au sens éthique du terme), mais une fin heureuse, présentée comme dérobée au destin et non comme juste récompense. Ils n’offrent que rarement un enseignement, car ils traduisent une méfiance à l’égard de la société esclavagiste, puisque le faible (compère Lapin) l’emporte sur le puissant en le surpassant en ruse et non en vertu : « Dans un monde hanté par le brouillage généralisé des origines et par l’absence de toute perspective d’avenir, la porte est, en effet, étroite. Compère Lapin est, en ce sens, un survivant… » (20) Cette identité en suspens entre deux pôles s’exprime dans la simplicité de l’histoire, le nombre limité des personnages et la confusion des rôles. Le personnage principal, le lapin, est certes un survivant, mais il n’est que cela. Toutes ses actions sont conditionnées par l’Autre, car il agit toujours par opposition au roi/béké. Ainsi, dans un conte intitulé » Divinè Kritjèt « , le criquet, l’équivalent de Compère Lapin, est décrit comme un personnage avec un seul but : manger (c’est-à-dire la promotion sociale) ; or la seule façon d’obtenir satisfaction réside dans l’opposition à la reine qui pourtant lui accorde la richesse matérielle. Cette opposition devient évidente lorsque la reine tue son oie favorite (une oie blanche qui symbolise non pas l’innocence, mais la blancheur de peau du béké), car ce geste est interprété par le criquet comme une victoire personnelle. Le meurtre de la reine n’est que symbolique, en réalité elle continue à régner. Le personnage principal est confiné dans un rôle de résistance, annoncé au début du conte : « Si ni an ti bèt parèt kay nenpòt ki moun Matnik, menm si’w fèmen lanmézon’w di kon tatjèt, ti bèt ta la sé dimwazèl Kritjèt. (…). Dépi Dimwazèl kriyé lannuit andidan an kay èk sé toujou lannuit i kriyé pou fè tout moun diviné ki ni an vizit ki pou fèt. Kivédi yo pou ni an vizit. » (21) . La devineresse n’a pas de réelle fonction de divination ; elle ne peut répondre aux questions de la reine que grâce aux informations de la mouche. Ces contradictions et limitations du rôle du criquet traduisent ici la confusion identitaire : criquet l’emporte, mais il reste le sujet de la reine ; son appartenance au peuple est remise en cause, car ses relations avec les serviteurs de la reine sont hiérarchiques (les animaux choisis sont des symboles de servitude et de basse condition : la fourmi ouvrière, le ver de terre qui se déplace en rampant et la mouche, sale et laide ; cette description dépréciative creuse un fossé entre ces animaux et le criquet) : « Il faut remarquer comme cette symbolique est elle-même ambiguë. Le Roi, le Bon Dieu, le lion. Où est vraiment le colon ? Où, l’administrateur ? Lapin est l’idéal populaire, mais il est dur aux pauvres, peut-être » mulâtre « , etc. L’idéal proposé est d’avance surdéterminé par une négation des » valeurs » populaires. On ne peut se sauver qu’en cessant d’être soi, tout en tâchant de le rester. » (22) Les contes créoles animaliers traduisent une situation de désarroi culturel né d’une confusion des rôles encouragée par le Code Noir et par les faux-semblants encouragés par la société créole contemporaine. Ce qui frappe dans ces contes est l’absence de recherche identitaire : aucun personnage ne cherche un code de conduite, une place ou un rôle précis dans la société antillaise. Les interrogations identitaires sont implicites ou latentes (23) . Le symbole de l’oie, contenu manifeste du conte, renvoie à une dépendance affective et cognitive : les richesses (bien-être matériel, rang social, considération) sont partie intégrante de l’oie, puisque celle-ci a avalé la bague de la reine. En même temps, l’animal symbolise une volonté de différentiation, car le criquet provoque sa mort. La littérature des planteurs Poirié de Saint-Aurèle, défenseur de l’ordre esclavagiste, est un bon exemple de ces colons blancs qui n’entendaient pas partager le nouveau monde et pour qui les noirs n’étaient qu’outils, à l’instar de charrues et de fusils (24) . La description de leurs croyances et convictions en atteste : elle présente des éléments hétéroclites créoles, africains et européens, sans liens entre eux, qui, tous, symbolisent la division : division entre » bons esclaves » (c’est-àdire obéissants) et esclaves marrons, division entre le bien représenté par le narrateur et les esclaves habitant sur la plantation et le mal représenté par tous ceux qui troublent l’ordre de la société esclavagiste : les marrons retombés dans la » sauvagerie africaine » ( » Le Mondongre (…) des bois vivant de chair humaine « ), les noirs d’Haïti ( » les verdâtres Zombis « ) qui en 1804 offrent un espoir de libération à tous les esclaves en se proclamant libres et indépendants, enfin les libéraux anti-esclavagistes ( » Le diable sur un bouc cheminant au combat/Et les sorciers, noircis par sa fumante haleine/Chantant la chanson du Sabbat. « ) (25) . Saint-Aurèle se distancie de la culture des conteurs créoles : il ne fait qu’écouter. Ailleurs, il cite les noirs parmi des descriptions, sous forme d’énumération, des beautés du paysage antillais : la répétition de termes renvoyant à la gaieté des esclaves traduit outre une vision réductrice par son uni-dimensionnalité (ils ne semblent pas posséder de qualités en dehors de l’insouciance ; de plus le noir est intercalé entre le gibier et la canne à sucre, comme pour signaler son statut d’objet meuble destiné à décorer), un désintérêt de la part du planteur : « J’aime notre mer bleue et sa tempête ardente: J’aime des soleils chauds la lumière abondante, Ces pitons que jamais mortel n’escalada Et nos mornes flanqués de forêts giboyeuses, Nos nègres sans soucis, nos Négresses rieuses, Et les chants de leur calenda. J’aime l’air embaumé des tièdes sucreries, Et sous les tamarins les longues causeries… » (26) Celui-ci souligne doublement leur étrangeté, en comparant leurs contes aux récits des mille et une nuits, à la fois extérieurs à la culture européenne et attachés à l’univers du merveilleux, de l’irréel. (27) Cependant, Saint-Aurèle dit dans ses poèmes sa fascination pour les veillées des esclaves qui, à force d’être évoquées, deviennent familières : » Des ténèbres de pluie, une fraîcheur humide (…) Tels sont les soirs d’hiver de la zône torride/Et le noir s’accroupit à l’entour du foyer » (28), » Un conte merveilleux, chaque soir, m’enchantait/Et des Noirs accroupis autour de ma cabane/Chacun tour à tour racontait » (29) . L’indistinction de l’Autre côtoie ici l’intérêt pour l’être familier, voisin : » à l’entour du foyer « , « autour de ma cabane » (30). L’esclave est à maintes reprises associé aux fureurs des éléments. Or la nature dangereuse car imprévisible, inconnue est en même temps décrite comme quotidienne et familière, notamment dans le poème » Hivernage » ( » flots incertains « , » un souffle de l’envie « ) ou dans » Le camp des Kelers » ( » Des ténèbres de pluie « ) (31). Le va et vient incessant entre le Même et l’Autre rend les frontières perméables et les différences irréelles. Les poèmes trahissent une identité fluctuante avec l’Autre, identité qui n’est avouée qu’avec réticence, à travers le thème de la violence des éléments. Bien que le questionnement identitaire soit quasiment absent de ces littératures de la première période, les œuvres rendent bien compte d’une confusion et d’une ambiguïté auto-exotiques, que seule une étude à la fois sociologique et littéraire du processus identitaire peut éclairer. Les points communs dégagés dans les littératures antillaises des planteurs comme des conteurs permettent de rejeter l’instrumentalisation du culturel au service de l’idéologie, sans pour autant enfermer la création individuelle dans un inconscient collectif fluctuant. Notes (1) » Car l’Histoire des Antilles ne s’est pas déroulée de façon continue ; il s’agit d’une Histoire écrite et conditionnée de l’extérieur, de sorte qu’une reconstitution du passé est nécessaire afin de comprendre et d’expliquer l’Histoire interrogée, réécrite et réinventée dans les romans après 1945 » (les traductions sont les miennes, sauf mention contraire), Dumontet, Danielle Der Roman der französischen Antillen zwischen 1932 und heute, Studien und Dokumente zur Geschichte der Romanischen Literaturen, N°29, Frankfurt am Main, Lang, 1995, p.25. (2) L’auto-exotisme est l’expression d’une ambiguïté profonde : une partie de l’imaginaire antillais est perçue comme étrangère et attachée à l’imaginaire d’un autre pays situé dans un vague là-bas. Les symboles antillais sont souvent doubles : » Ce qui fit aussitôt le succès du phono d’Odilbert, ce ne fut pas tant la nouveauté de sa forme que le genre de musique qu’il jouait. Des airs de chez nous : des biguines, des mazouks interprétés par des orchestres où l’on reconnaissait tous les instruments que nous aimons, ou chantés par des voix d’hommes et de femmes qu’on aurait dit de chez nous. Pourtant cela venait de l’Autre-Pays ! (Zobel, Joseph Le soleil partagé, Paris, Dakar, Présence Africaine, 1964, p.148). (3) Sala-Molins, Louis Le Code Noir, Paris, PUF, 1998 (1e édition : 1987), p.196. (4) Article 28 : » Déclarons les esclaves ne pouvoir rien avoir qui ne soit à leur maître… « , article 29 : » Voulons néanmoins que les maîtres soient tenus de ce que leurs esclaves auront fait par leur commandement, ensemble de ce qu’ils auront géré et négocié dans les boutiques, et pour l’espèce particulière de commerce à laquelle leurs maîtres les auront préposés, ils seront tenus seulement jusqu’à concurrence de ce qui aura tourné à leur profit ; et si rien n’a tourné au profit des maîtres, le pécule des dits esclaves que leurs maîtres leur auront permis d’avoir en sera tenu (…) « . L’article 29, contrairement à l’article 28 tient compte de l’intérêt du maître de pouvoir envoyer des esclaves au marché afin d’y proposer ses marchandises. On constate régulièrement à travers ces contradictions la manifestation simultanée des volontés parfois divergentes de la métropole et des colons. (5) Ainsi l’article 31 ( » Ne pourront aussi les esclaves être partie ni être en jugement ni en matière civile, tant en demandant qu’en défendant, ni être parties civiles en matière criminelle « ) sera observé par les maîtres, au détriment de l’article 26 ( » Les esclaves qui ne seront point nourris, vêtus et entretenus par leurs maîtres selon que nous l’avons ordonné par ces présentes pourront en donner l’avis à notre procureur général et mettre les mémoires entre ses mains « ). (6) » Les esclaves les plus talentueux et les plus entreprenants, déjà distingués de plus d’une façon par leur maître, étaient précisément ceux qui parvenaient à améliorer leur condition grace à l’économie interne à la Plantation, alors que les moins doués en profitaient le moins. Ainsi, l’économie interne accentuait les inégalités. Les gardes que les esclaves postaient près de leur réserves à provisions et les cadenas achetés pour protéger leur propriété suggèrent qu’elle était également la source d’envie et de division parmi les esclaves « , Deal, Douglas Book review crossposted from H-Rural of Slavery in Jamaica and Louisiana by Roderick A. McDonald. http://www.unimelb.edu.au/infoserv/urban/hma/hurban/1994q2/040 9.html. Il paraît peu probable que les capacités des esclaves aient été les seuls critères de sélection par le maître. On doit sans doute prendre en compte le comportement de l’esclave distingué, ce qui n’a pu que creuser le fossé entre esclaves. (7) Glissant, Edouard Le discours antillais, Paris, Seuil, 1981, p.59. On peut noter dans cette analyse qu’Edouard Glissant assimile les planteurs à un élément étranger qui n’aurait pas été reconnu comme tel. Ce jugement révèle le désarroi identitaire que suscite une ambiguïté culturelle devenue permanente et à laquelle certains auteurs, martiniquais pour la plupart, réagissent par la création d’un Autre clairement défini dans sa différence. (8) R.P. Du Tertre Histoire générale des Antilles, Paris, T. Jolly, 1667, T.II, p.455. (9) Corzani, Jack La littérature des Antilles Guyane françaises, Tome I, Fort-de-France, Désormeaux, 1978, p.82. (10) Aux Antilles les deux notions ne sont pas séparées, on parle d’ » ethnoclasses » : » il est admis qu’on est blanc à partir d’un certain nombre de millions » (Capécia, Mayotte Je suis Martiniquaise, Corrêa, 1948, p.149-150). (11) Corzani, Jack Op. cit., p.64. (12) Corzani, Jack Op. cit. (13) Dans le troisième volume de La littérature des Antilles Guyane françaises, Jack Corzani tente de déterminer les sources passées et contemporaines du mouvement de la Négritude. Ce n’est qu’au bout de 264 pages que Corzani aborde les idées et les tendances esthétiques qui ont influencé une littérature qu’il étudie dans le quatrième volume. (14) Corzani, Jack Op. cit., 1998, p.99. (15) Dans Littératures francophones. Tome II. Les Amériques. Haïti, Antilles-Guyane, Québec, Jack Corzani semble rejeter toute tentative de la part d’auteurs noirs d’écrire en français comme inauthentique : » pour des raisons mystérieuses, joseph Zobel devait, lors des rééditions de ses œuvres sous des titres différents (Les jours immobiles devenant en 1978 Les mains pleines d’oiseaux, et La fête à Paris de 1953 devenant en 1979 Quand la neige aura fondu), » corriger » son texte et le transposer en français académique. Cette entreprise, due peut-être au désir de se distinguer des idéologues du » créole langue nationale » apparus depuis, permet en tout cas d’apprécier la fraîcheur et l’authenticité de la première version, dont la seconde apparaît comme une traduction affadie. » (Corzani, Jack Op. cit., 1998, p.118). Maryse Condé qui écrit en français est excusée parce qu’elle décrit la société antillaise : » (…) son objectif est de décrire son » monde tel qu’il est » (…) » (Corzani, Jack, Op. cit., 1998, p.145). (16) Césaire, Aimé » Préface « Fables créoles (Gilbert, Gratiant), Paris, Stock, 1996, p.7. (17) » La vision de l’intellectuel martiniquais est, dans le meilleur des cas, dédoublée en une vision du particulier et une vision de l’universel, du Même (qui grâce à l’assimilation est aussi l’Autre) et de l’Autre (qui est, pour la même raison, aussi le Même) « , Burton, Richard » Between the particular and the universal: Dilemmas of the Martinican intellectual « . Intellectuals in the Twentieth-Century Caribbean. Vol. II Unity in Variety: the Hispanic and Francophone Caribbean, London, Basingstoke, Macmillan Press, 1992, p.187. Richard Burton semble identifier l’Autre à la France (il fait référence à l’universalisme français), suggérant que les colons auraient pu être complètement assimilés par la France. Cette analyse ne tient pas compte de l’étrangeté qui s’installe dans la vision de la culture originelle que partagent les colons et les esclaves. (18) Moura, Jean-Marc Littératures francophones et théorie postcoloniale, Paris, PUF, 1999, p.56. (19) Si l’on compare les contes créoles aux contes africains ou européens qui les ont inspirés, on constate l’existence d’un code moral partagé même par ceux qui se rebellent contre lui, alors qu’aux Antilles les personnages ne se réfèrent à aucun code (la ruse est la manifestation d’une absence de code : il ne s’agit pas de se conformer ou de s’opposer à des règles, mais de ne pas être pris dans un univers qui relève de l’arbitraire). On peut certes rapprocher les contes créoles du Roman de Renard, mais ce serait oublier que cette satire de la royauté a pour pendant des récits édifiants, garants de l’ordre. Or en Martinique comme en Guadeloupe les contes créoles amoraux dominent le champ littéraire populaire. (20) Confiant, Raphaël Contes créoles des Amériques, Paris, Stock, 1995, p.13-14. (21) » S’il existe bel et bien une créature qui pénètre chez n’importe qui en Martinique, même si on a fermé sa maison hermétiquement à l’aide d’un taquet, il s’agit bien de Demoiselle Criquet. (…) Dès que Demoiselle Criquet se met à criailler la nuit dans une maison (et c’est toujours la nuit qu’elle le fait), c’est pour annoncer aux gens qu’ils auront une visite. » (Cincinnatus, Néré » Divinè Kritjèt « Les maîtres de la parole créole, Paris, Gallimard, 1995, p.29, traduction p.24). (22) Glissant, Edouard Op. cit., p.243. (23) Bien entendu, on ne saurait réduire les contes à une manifestation de l’inconscient collectif, mais ils sont révélateurs d’un moment de la recherche identitaire et donc de l’auto-exotisme. La dimension esthétique apporte à la fois une information supplémentaire de ce point de vue et une perspective individuelle, qui dépasse ces fonctions culturelles. On notera que Freud accorde aux contes une signification collective : sa théorie de la culture est fondée sur l’hypothèse de l’identité des manifestations psychiques de l ‘humanité : « L’analogie entre le processus culturel et le développement de l’individu peut être considérablement étendue. En effet, on peut dire que la société crée elle-aussi un sur-moi, qui détermine le développement culturel. » ( » Die Analogie zwischen dem Kulturprozess und dem Entwicklungsweg des Individuums lässt sich um ein bedeutsames Stück erweitern. Man darf nämlich behaupten, dass auch die Gemeinschaft ein Über-Ich ausbildet, unter dessen Einfluss sich die Kulturentwicklung vollzieht. « ) (Freud, Sigmund Das Unbehagen in der Kultur, Frankfurt am Main, Fischer Verlag, 1997 (1e édition : 1930), p.104). Sans aller aussi loin, on peut penser que le microcosme antillais permet l’observation d’une constante auto-exotique. (24) On notera néanmoins l’émergence d’écrivains humanistes issus de la classe dominante : René Bonneville dans Le triomphe d’Eglantine (Alcan-Lévy, 1899) semble s’identifier à la famille mulâtre de son héros Raoul, fils de planteurs. Ce roman est par ailleurs une critique acerbe de son milieu. (25) de Saint-Aurèle, Poirier Les Veillées du Tropique, Paris, Perrotin, 1850, p.271. (26) de Saint-Aurèle, Poirier Cyprès et palmistes, Paris, Gosselin, 1826, p.10. (27) » Je me souviens toujours de ces récits étranges/Qui glaçaient mon sommeil de longs frissonnemens/Ainsi qu’aux mille nuits de la belle sultane/Un conte merveilleux, chaque soir, m’enchantait. » (de Saint-Aurèle, Poirier Op. cit., p.271). L’orthographe originelle a été conservée. (28) de Saint-Aurèle, Poirier Op. cit., p.128. (29) de Saint-Aurèle, Poirier Op. cit., p.271. (30)C’est moi qui souligne ; l’image du foyer revient souvent pour faire allusion à une certaine familiarité, minimisée ailleurs. (31) de Saint-Aurèle, Poirier Op. cit., p.20 et 128. Bibliographie - Burton, Richard » Between the particular and the universal: Dilemmas of the Martinican intellectual « . Intellectuals in the Twentieth-Century Caribbean. Vol. II Unity in Variety: the Hispanic and Francophone Caribbean, London, Basingstoke, Macmillan Press, 1992. - Capécia, Mayotte Je suis Martiniquaise, Paris, Corrêa, 1948. - Césaire, Aimé » Préface « Fables créoles (Gilbert, Gratiant), Paris, Stock, 1996. - Cincinnatus, Néré » Divinè Kritjèt « Les maîtres de la parole créole, Paris, Gallimard, 1995. - Confiant, Raphaël » Questions pratiques d’écriture créole « . Écrire la » parole de nuit « . La nouvelle littérature antillaise. Paris, Gallimard, 1994. - Confiant, Raphaël Contes créoles des Amériques, Paris, Stock, 1995. - Corzani, Jack La littérature des Antilles Guyane françaises, Tome I, Fort-deFrance, Désormeaux, 1978. - Corzani, Jack/Hoffmann,Léon-François/Piccione, MarieLyne Littératures francophones. Tome II. Les Amériques. Haïti, Antilles-Guyane, Québec, Paris, Belin, 1998. - Deal, Douglas Book review cross-posted from H-Rural of Slavery in Jamaica and Louisiana by Roderick A. McDonald. http://www.unimelb.edu.au/infoserv/urban/hma/hurban/1994q2/040 9.html - Dumontet, Danielle Der Roman der französischen Antillen zwischen 1932 und heute, Studien und Dokumente zur Geschichte der Romanischen Literaturen, N°29, Frankfurt am Main, Lang, 1995. - Freud, Sigmund Das Unbehagen in der Kultur, Frankfurt am Main, Fischer Verlag, 1997 (1e édition : 1930). - Glissant, Edouard Le discours antillais, Paris, Seuil, 1981. - Moura, Jean-Marc Littératures francophones et théorie postcoloniale, Paris, PUF, 1999. - de Saint-Aurèle, Poirier Cyprès et palmistes, Paris, Gosselin, 1826. - de Saint-Aurèle, Poirier Les Veillées du Tropique, Paris, Perrotin, 1850. - Sala-Molins, Louis Le Code Noir, Paris, PUF, 1998 (1e édition : 1987). - R.P. Du Tertre Histoire générale des Antilles, T.II , Paris, T. Jolly, 1667.