Virginio MARZOCCHI

La prima parte sviluppa una considerazione storica a riguardo degli sviluppi storici e storico-ideali, attraverso cui il concetto di libertà, profondamente ridefinito, si afferma quale valore centrale della riflessione filosofica sul diritto e sulla politica: l’introduzione dell’idea di soggetto e la trasformazione del diritto in legislazione. Una volta prospettati i due concetti centrali del contributo, passo a illuminare il loro diverso status epistemico: mentre il diritto è una realtà storico-sociale, una istituzione/sfera già socialmente funzionante, per la cui ricostruzione il filosofo non può non ricorrere all’ausilio di altre discipline, anche al fine di tener conto della grande varietà delle sue configurazioni, difficilmente riducibili ad un unico concetto, anche entro il “nostro” Occidente; la libertà è un autentico concetto ovvero una idea di tipo normativo-regolativo, valida anche allorché nulla di empirico ad essa corrisponda pienamente. La seconda parte propone tre tesi...

Rifiutando un approccio tanto rawlsiano alla religione, quale “comprehensive doctrine”, quanto habermasiano a essa, quale risorsa pre-linguistica di senso, conservata nel rito e bisognevole di una traduzione in ragioni per tutti accessibili, la nota critica affronta la questione del confronto tra Stato e Chiesa nelle attuali democrazie occidentali (con particolare riguardo all’Italia ovvero al rapporto tra la Repubblica italiana del II dopoguerra e la Chiesa italiana). Il duplice spostamento di prospettiva, dalla politica allo Stato e dalla religione alla Chiesa, qui intesa quale comunità di credenti, cerca di mettere in luce la rilevanza comunitario-istituzionale e la dimensione sociale di quanto sussunto sotto il generico termine di religione. Di conseguenza il complesso triadico religione/fede/chiesa viene illuminato non primariamente quale esperienza individuale o credenza bensì quale dimensione relazionale di interazione, non riducibile né a regole prescrittive di condotta per ...

This contribution summarises the current coordinates of my studies, which set out to develop a social philosophy within which a political reflection can be located. In 1. I frame the «political» in a historical perspective, as a sphere between spheres, progressively unfolded in the West, within a historical-social reality made up of practices and institutions. In 2., in a theoretical perspective, I connect this framing to the pragmatic-communicative development of the 20th-century linguistic turn. This preserves the proprium of philosophical reflection and casts light on the entwinement of inter-locution and inter-action that can be revised and tested against the ground of two dimensions: the «historical-social world» and the natural world, or better, the «non-communicative world». In 3. I show how this is conducive to a far-reaching revision: the concept of society, which can no longer be thought of in term of a structuring central core that assimilates the various individuals who ...

Il saggio è il tentativo di un allievo di pensare «con Apel» al tempo stesso «oltre Apel» anche in ragione di un orizzonte storico-culturale e in particolare filosofico profondamente mutato, non nel senso auspicato da Apel. In 1. apprezzo e difendo la capacità apeliana di cogliere il proprium e la specificità metodica della filosofia, in particolare nel suo fulcro di prima philosophia, quale concentrazione riflessiva sull’interlocuzione discorsiva, ma propongo di evitare gli esiti trascendentali nel senso di una fondazione ultima. In 2. metto in luce il fondamentale apporto apeliano, consistente nello svolgimento della svolta linguistica novecentesca secondo una adeguata impostazione della domanda, in modo da evitarne i fraintendimenti che hanno condotto oggi al suo diffuso accantonamento, anche se in conclusione giudico la disgiunzione apeliana tra comunità reale e comunità ideale della comunicazione, particolarmente in quanto perno dello svolgimento apeliano dell’etica del discors...

L’ottica del saggio è insieme storico-sociale e riflessivo-normativa, ugualmente interessata al complesso politica-Stato-democrazia quanto a quello religione-fede-chiesa (cristiana). Si propone quale tentativo di affrontare, in uno spazio breve, la questione di come lo Stato programmaticamente esclusivista-monopolista entro i propri confini territoriali possa farsi luogo o meglio condizione di esercizio della politica democratica, intesa quale apprendimento reciproco tra diversi e plurali anche a livello di adesione o meno a una fede/Chiesa. La questione viene posta in questi termini irti e insieme storicamente determinati ovvero nei termini di un possibile rapporto di reciproca revisione correttiva tra Stato e Chiesa/e, in quanto entrambi si sono dichiarati e anzi a volte reciprocamente riconosciuti sovrani, ovvero quali istanze ultime di normazione/decisione

A partire dal contemporaneo repubblicanesimo, che rivaluta la tradizione di pensiero inaugurata da Machiavelli come alternativa rispetto al liberalismo moderno e contemporaneo, in particolare a riguardo del concetto di libertà, cioè del «vivere libero» rispetto al «vivere servo», il contributo cerca di mostrare come l’originalità di Machiavelli consista nell’evitare di cogliere e finalizzare il politico in vista di un qualche principio o valore ultimo. Lo stesso «vivere libero» viene avanzato in funzione di una crescita «in potenza e in ricchezza». L’originalità di Machiavelli consiste nell’inquadrare l’«umano» come storico-sociale, privo di finalità naturalmente predisposte o normativamente vincolanti. Machiavelli interrompe la lunga tradizione del «politico» quale armonico ordinamento tra parti e corpi sociali ed apre alla visione di esso quale creazione di potere, che però non si propone, a differenza da pensatori successivi, come vertice unico ed ultimo, così neutralizzante il c...

Il saggio, sollecitato in particolare dalla lettura di un recente volume di M. Rosati («Solidarietà e sacro. Secolarizzazione e persistenza della religione nel discorso sociologico della modernità», Laterza, Roma – Bari 2002), discute 3 questioni: la rilevanza della teoria o filosofia sociale per la filosofia politica (e la democrazia in particolare); la distinzione tra sacro e religione; la possibile collocazione della comunità (cristiana) dei credenti nel «nostro» presente, politicamente democratico e culturalmente pluralista

In the first part I argue that Forst’s books (Kontexte der Gerechtigkeit, 1996; Toleranz im Konflikt, 2003) are aimed at revising and systematizing some philosophical positions advanced in opposition to or as development of John Rawls’s workings; in so doing, I stress that the books I focus on seem to propose themselves as a conciliative and informed reductio ad unum of north-American conceptual categories, theoretic understandings, and ethical-political approaches. In analyzing both the ‘fundamental principle of justification’ advanced by Forst and his attempt to avoid a contextual understanding of Rawls’ theory, I shed light on the fallacies which affect such a way of interpreting, transforming, and re-kantianizing Rawls’s theory. In the second part, I analyze Forst’ thought on toleration; I argue that his way to justify a structured and systematic idea of toleration cannot conceal that the concept of toleration addressed in the book is a concept deeply rooted in a particular tradition. In addition, this strategy is unable to show why different traditions and religious doctrines should be interested in participating in public discussions

Questo articolo avanza una lettura dei diritti non ripiegata sui tratti individualistici che caratterizzano le concezioni ad oggi prevalenti. In tale quadro, esso delinea in primo luogo come si possa giungere a un concetto di diritto capace di offrire un adeguato contrappunto per una concettualizzazione più articolata dei diritti: occorre sia riformulare la domanda da cui il filosofo muove sia sfruttare appieno le sinergie con altri approcci metodologici che detta riformulazione favorisce. L’articolo offre quindi una ricostruzione di alcuni nodi fondamentali del percorso storico dei diritti al fine di inquadrarne la natura precipua in relazione alla forma politica in cui sono venuti sviluppandosi, ossia lo Stato nazional-costituzionale, che si farà poi democratico-costituzionale. L’argomento che tale ricostruzione consente di avanzare è che la comprensione dei diritti dipende strettamente dal modo con cui li si legge e li si giustifica, anche nel quadro di una determinata configurazione storico-sociale del diritto. Alla luce di una lettura/giustificazione più complessa rispetto alle declinazioni diffuse, l’articolo si conclude con una considerazione sul rapporto tra diritto, diritti e democrazia rispetto sia alle dinamiche della società neoliberale sia a possibili ripensamenti di un politico che intenda farsi autenticamente democratico.This article advances a reading of rights that moves away from the individualistic nuances characterizing today’s prevailing conceptions. To this end, it first delineates how one can come to a concept of law able to offer a suitable counterpoint for a richer conceptualization of rights: the philosopher needs both to reformulate the question from which s/he starts off and to make the most of the synergies that such a reformulation favours. The article then provides a reconstruction of some key junctures in the historical development of rights with a view to grasping their specific nature vis-à-vis the political form where they have shaped up, which is to say, national-constitutional states, which will then become democratic-constitutional. The argument this reconstruction implies is that understanding rights largely depends on the way they are read and justified, also in the framework of a specific historical-social configuration of the law. In the light of a subtler reading/justification than the widespread views, the article concludes by considering the relationship among law, rights and democracy with respect both to the dynamics of the neoliberal society and to possible revisions of a political sphere that intends to become authentically democratic

Nel discutere due recenti monografie di S. Bracaletti, il saggio mette a tema le proposte di alcuni teorici, i quali hanno avanzato critiche alle forme di olismo e strutturalismo, sottese alla teoria sociale marxista, e che avanzano una prospettiva incentrata sulla razionalità individuale e fondata sul principio dell’individualismo metodologico. Vengono quindi analizzate alcune inaggirabili difficoltà del paradigma riduzionista di tali autori, per comprendere cosa, a dispetto di tali limiti, si possa trarre da essi.By discussing S. Bracaletti’s recent works, this essay homes in on a series of scholars who criticize variants of holism and structuralism that are present in Marxist social theory, and propound a view that heeds individual rationality and is premised upon the principle of methodological individualism. The author then discusses some inescapable difficulties that the reductionist paradigm of these authors gets into and the lesson we can get from them despite these limits

L’articolo muove esplicitamente da due distinte e non coincidenti prospettive: l’una del credente cristiano e l’altra del filosofo politico-sociale. Entrambe convergono nell’evitare di pensare la/le società come una o centrata su un potere unificante o sfera dominante (sia esso il politico, il sacro-religioso, la cultura o l’economico). Se, da un lato, l’ottica del credente cristiano induce a cogliere nel “divino” un momento di inanticipabile irruzione nella dimensione storico-sociale dell’“umano” e della sua creatività; dall’altro, una considerazione storiograficamente avvertita (che guardi alle molteplici Chiese cristiane al di là del solo cristianesimo occidentale) spinge a considerare il farsi della cristianità (in Occidente) come un apporto che, provenendo a tutta prima dall’esterno dell’Occidente, si scontra e si incontra con realtà altre da sé, quali l’Impero Romano e poi in particolare il sistema (dapprima solo) europeo degli Stati, caratterizzati da una pretesa egemonico-centralizzatrice del “politico” sui variegati rapporti e intersecantesi istituzioni dell’Europa pre-moderna. Dalla prospettiva del credente la cristianità, in quanto non primariamente dottrina (sull’uomo o sul mondo) o patrimonio rituale, bensì esperienza di Cristo (fede) e interazione ecclesial-comunitaria (Chiesa), non è secolarizzabile: le Chiese cristiane richiedono una appartenenza che al tempo stesso non esclude ma anzi implica la partecipazione a forme di relazione ben diverse da quelle improntate dalla condivisione tra fratelli dello stesso Padre. Facendo poi valere la voce del filosofo, l’articolo cerca di mostrare come la prospettiva della secolarizzazione e del post-secolare insorga da una sviante concezione dell’“umano” o meglio del “politico”, il quale nelle sue pretese sovrane potrebbe recuperare i propri deficit di legittimazione e consenso facendo ricorso a risorse “religiose”.This article explicitly builds upon two distinct and non-coincident perspectives: that of the believer and that of the political-social philosopher. Both converge in that they move away from thinking of society/-ies as one or as centred around a unifying power or a dominant sphere (whether it is the political, the sacred-religious, the cultural or the economic sphere). While the Christian believer’s standpoint invites to view the “divine” as an element of unforeseeable irruption in the socio-historical dimension of the “human” and its creativity, a historiographically alert consideration (focusing on the multiple Christian churches beyond Western Christianity) invites to regard the unfolding of Christianity (in the West) as a contribution that initially comes from outside the West and then clashes and meets with something other-than-itself, that is, the Roman Empire and later with the particular (initially only) European system of state – one that is characterized by politics’ claim to hegemony and centralization vis-à-vis the multifaceted relationships and the intertwined institutions of pre-modern Europe. From the believer’s perspective, Christianity is not primarily a doctrine (about the human being and the world) or ritual, as it is both the experience of Christ (faith vs. belief) and the ecclesiastical-communitarian interaction (Church); therefore, it cannot be secularized. Christian Churches entail a kind of membership that not only does not rule out, but implies one’s partaking in forms of relationships different than those modelled on the sharing among siblings of the same Father. By giving prominence to the philosopher’s voice, this article seeks to show that the secularization and the post-secular perspectives emerge out of a misleading conception of the “human being”, or rather, of “the political”, one that believes politics, based on its sovereign claims, to be able to overcome its legitimation and consensus deficits by seizing on “religious” resources

In the first part I try to elucidate and justify in my own way the consistency of a linguistic-pragmatic and transcendental perspective, as first introduced by Karl-Otto Apel. I sum up this philosophical approach (largely developed in a constant critical debate with Jürgen Habermas) under the short title Transzendentalpragmatik. In the second part I intend not simply to apply the approach developed in the first part, but to use it as a critical-regulative idea in order to offer a less abstractive and more geo-historically adequate concept of law, which does not identify (valid) law with a necessarily unitary and distinct system of prescriptive norms, made possible by the modern national/constitutional State. I term such a concept of law a jurisdictional one

In my comment, I will select and highlight only a few main points among the many worth addressing. 1 The contrastive elucidation of the two constructed concepts of ritual and sincerity seems in need of further clarifi cation. After its fi rst characterization, we are told that ‘ritual . . . includes religious practice but also etiquette, forms of music, dance, some aspects of play’, i.e. a small part of everyday life; in the rest of the article ritual is mostly referred to as religious rites. Sincerity is fi rst introduced in relation to the expression of feeling, then of intentions, then of beliefs, i.e. of every possible inner state – thus sincerity seems to encompass the entire sphere of subjectivity. Indeed, Seligman tends to present, or rather, outline ‘ritual’ and ‘sincerity’ not as two discrete realms of actions/endeavours, but as two modes or attitudes for acting and understanding human actions, in which we can actually fi nd an admixture of the two modes. Furthermore, one wonders whether the two modes and their combination in actual actions are suffi cient to account for the logic or inner structure, or, rather, the different criterion/dimension of success/happiness of actions. For instance, could a medical intervention (mentioned by Seligman too) be adequately analysed in terms of reiteration of the provided action for the particular situation (ritual component), and in terms of the sincere doctor’s conviction that the rule he or she is applying is the best that can be done for the health of the patient (sincerity component)? A quite similar question could arise in relation to the action of writing that I am performing now. I do not deny that in both of my examples